Skip to content

Studi Al-Qur’an

December 30, 2009

TAFSIR SUFI:

PENDEKATAN SIMBOLIK DALAM PENAFSIRAN AL-QUR’AN

Al-Qur’ân  hammâl dzû wujûh

[Al-Qur’an mengandung banyak muatan dan multidimensi]

(Ali bin Abu Thalib ra.)[1]

(I)

PENDAHULUAN

Aforisme Ali bin Abu Thalib di atas menemukan kebenaran historisnya jika kita tilik berbagai model, corak, sumber, dan pendekatan tafsir atas al-Qur’an yang berkembang sejak zaman Nabi saw. sebagai otoritas penerima al-Qur’an hingga masa sekarang ini. Sebagai bukti kebenaran Nabi Muhammad saw. dan sebagai pedoman hidup manusia khususnya umat Islam, al-Qur’an memiliki beragam keistimewaan yang membedakannya dari kitab-kitab suci lainnya. Salah satunya adalah bahwa al-Qur’an berlaku di setiap tempat dan waktu (shalih likulli zaman wa makan). Konsekuensi logisnya, para  ulama atau manusia dalam setiap tempat dan waktu dituntut untuk memahami atau menafsirkan al-Qur’an. Usaha-usaha para ulama untuk memahami al-Qur’an tersebut selanjutnya dikenal dengan istilah tafsir[2].

Pada masa-masa awal sejarah perkembangannya, tafsir masih berbentuk tradisi lisan yang berangkat dari tradisi periwayatan[3] atau dikenal dengan istilah tafsir bi al-ma’tsur. Pada perkembangan selanjutnya, muncul ragam dan corak penafsiran yang tidak melulu berbasis riwayat (normatif), melainkan juga bercorak warna-warni dengan ragam pendekatan rasional[4] yang merepresen­tasikan pengalaman, afiliasi, dan interest para tokohnya, sesuai dengan latar belakang keilmuan, kecenderungan, paham, dan aliran mereka; mulai dari kalangan ahli bahasa, ahli fikih hingga kaum filsuf dan mutakallimin (teolog).[5]

Sebagaimana halnya kelompok-kelompok lain dalam Islam, kaum sufi juga banyak melakukan pengkajian al-Qur’an dan memiliki sejumlah kitab tafsir yang didasarkan pada pemikiran-pemikiran ilmiah para tokoh sufi dan menggunakan uraian-uraian yang berciri khas tasawuf yang penuh nuansa simbolisme dan filsafat.[6]

Penafsiran al-Qur’an ala kaum sufi ini tak pelak memunculkan kontroversi di kalangan ahli ulumut-tafsir sebagaimana kontroversi seputar tasawuf itu sendiri. Sebagian kalangan menerimanya dengan syarat-syarat ketat, dan sebagian lagi menolaknya mentah-mentah dan tidak menganggapnya sebagai tafsir, bahkan ada yang berfatwa bahwa tafsir kaum sufi, salah satunya “Haqâ’iq at-Tafsîr” karya Abu Abdurrahman as-Sulami (w. 412) bukanlah tafsir, dan jika ada yang meyakininya sebagai tafsir, maka ia telah kafir.[7] Ibnu Taimiyyah dalam hal ini menganggap kaum sufi yang melakukan penafsiran al-Qur’an sebagai orang-orang yang keliru dalam dalil, bukan dalam madlûl. Artinya, mereka menafsirkan al-Qur’an dengan pengertian-pengertian yang benar, namun al-Qur’an tidak menunjukkan hal tersebut.[8]

Polemik ini menarik penulis untuk mengkaji lebih lanjut hakikat tafsir sufi: Apa dan bagaimana sebenarnya tafsir sufi? Bagaimana epistemologi dan metodologi yang mereka bangun? Apa saja kitab-kitab tafsir yang tergolong tafsir sufi dan siapa tokoh-tokohnya? Bagaimana model-model penafsiran sufi?

(II)

SELAYANG PANDANG SUFI DAN TASAWUF

Ada beberapa teori yang berkembang seputar asal-usul kata sufi, sufisme dan tasawwuf. Menurut teori-teori tersebut, kata sufi, sufisme dan tasawwuf berasal dari: (1) Ahl ash-shuffah, yaitu para sahabat yang menjadi miskin karena hijrah dan tidur di Masjid Nabawi dengan berbantalkan ash-Suffah (pelana), (2) Shaf, yaitu barisan pertama dalam shalat berjamaah, (3) Shafâ, yang berarti suci, (4) Sophos, kata Yunani yang berarti hikmat, dan (5) Shûf, kain wol kasar yang biasa dipakai para sufi. Di antara kelima teori di atas, teori terakhirlah yang banyak diterima sebagai asal kata sufi.[9] Singkat kata, kata sufi dalam sejarah kemunculannya digunakan untuk menyebut seorang ahli ibadah yang memakai baju mantel dari bulu domba sebagai aktualisasi pola hidup sederhana (asketisme).

Istilah sufi sebagai julukan (ash-shufi) pertama kali muncul pada abad ke-2 H (8 M), dan orang yang dianggap pertama kali menggunakan istilah sufi adalah Abu Hasyim al-Kufi ash-Shufi (w. 150 H.) dan Jabir bin Hayyan. Sementara istilah “ash-shûfiyyah” muncul pertama kali pada tahun 199 H/814 M untuk menunjukkan sebuah aliran di antara aliran-aliran tasawuf Islam yang diduga kuat berpaham Syi’ah dan berkembang pesat di Kufah. Lima puluh tahun kemudian, istilah ini meluas ke dan digunakan seluruh penganut tasawuf di Baghdad untuk membedakan penganut tasawuf dengan kaum Malâmatiyyah di Khurasan. Dua abad kemudian, istilah ini sudah dipakai secara luas untuk menyebut kaum spiritualis-esoteris (ahl al-bathin) di kalangan umat Islam sebagaimana yang kita kenal sekarang.[10]

Pada awal perkembangannya, gerakan tasawuf hanya berupa gaya hidup yang berorientasi pada kesucian jiwa dan menjauhi gemerlap dunia dengan menerapkan pola hidup sederhana dan asketik. Namun pada perkembangannya ia melebar menjadi sebuah cara penjelasan teoritis yang kelak menjadi suatu disiplin ilmu yang disebut dengan ilmu tasawuf. Pada masa ini tasawuf telah mengalami percampuran dengan filsafat dan  kalam, sehingga munculah apa yang dikenal dengan tasawuf ‘amali/akhlâqi/sulûki dan tasawuf nazhari/falsafi.[11]

Tasawuf ‘amali akhlâqi/sulûki adalah tasawuf yang dibangun dengan praktik-praktik kesederhanaan, zuhud, dan ketaatan kepada Allah swt. dengan tujuan untuk mendekatkan diri kepada-Nya. Tasawuf model ini banyak dikembangkan oleh golongan Sunni dengan tokoh utamanya al-Junaid al-Baghdadi, Sahl at-Tustari, dan Imam al-Ghazali. Sedangkan tasawuf nazhari/falsafi adalah corak tasawuf yang menjadikan tasawuf sebagai kajian dan pembahasan dengan tujuan untuk menemukan wujud Tuhan, bahkan menyatu dengan Tuhan. Corak tasawuf ini banyak dikembangkan oleh golongan non-Sunni, dengan tokoh utamanya al-Hallaj, Ibnu Faridh, dan Ibnu ‘Arabi.

(III)

TAFSIR SUFI

  1. A. Definisi dan Kategorisasi Tafsir Sufi

Secara sederhana, tafsir sufi bisa didefinisikan sebagai tafsir yang ditulis oleh para sufi.[12] Di sini, berkembang setidaknya tiga istilah untuk menyebut tafsir sufi yang sama-sama populer dan sering digunakan dalam kitab-kitab rujukan ‘ulum al-Qur’an, yaitu: “Tafsir ash-Shufiyyah” (yang bisa diterjemahkan sebagai Tafsir Sufi), “at-Tafsir ash-Shufi” (yang bisa diterjemahkan sebagai Tafsir Sufistik), dan “at-Tafsir al-Isyâri” (yang bisa diterjemahkan sebagai Tafsir Simbolik). Istilah pertama lebih menekankan pada identitas pelakunya, yaitu kaum sufi, sementara istilah kedua lebih menitik-beratkan pada spirit dan pahamnya, sedangkan istilah ketiga lebih menekankan pada pendekatan yang digunakan.

Sesuai dengan namanya, tafsir ini pun didominasi paham sufistik yang dianut oleh mufassirnya karena memang tasawuf telah menjadi minat dasar bagi mufassir sebelum dia melakukan usaha penafsiran, atau juga bahwa penafsirannya itu hanya untuk legitimasi atas pendapatnya dalam hal ini adalah paham tasawuf. Dan sebagaimana halnya tasawuf sendiri yang terbagi menjadi dua corak, tafsir sufi pun mengalami kategorisasi yang sama, yaitu: Model penafsiran teoretis –sering diistilah dengan “tafsîr ash-shûfiyyah”, dan model penafsiran simbolik –sering diistilahkan dengan “at-tafsir ash-shûfi al-isyâri”.

1) Tafsir Sufi Teoretik (Tafsir ash-Shûfiyyah):

Tafsir sufi nazhari (teoretis) berarti penafsiran ayat-ayat al-Qur’an yang disesuaikan dengan teori-teori sufisme yang dianut sang mufassir.  Di sini, mufassir membawa al-Qur’an melenceng jauh dari tujuan utamanya, yaitu untuk kemaslahatan manusia, akan tetapi yang ada adalah penafsiran pra-konsepsi untuk menetapkan dan menjustifikasi teori mereka.

Agar ajaran-ajaran dan teori-teori mereka bisa diterima, kaum sufi aliran ini berusaha menemukan di dalam al-Qur’an hal-hal yang bisa menjadi sandaran atau mendukung teori mereka. Untuk itu, mereka pun “memelintir” pemahaman ayat-ayat al-Qur’an dan menjelaskannya dengan penjelasan yang keluar dari maksud yang diinginkan syara’ dan dikehendaki bahasa.[13]

Tokoh utama pengusung tafsir sufi teoretik adalah Asy-Syaikh al-Akbar Ibnu ‘Arabi[14]. Ia merupakan seorang tokoh sufi Andalusia pengusung teori Wahdatul Wujud (the unity of being) yang menyatakan bahwa tidak ada wujud yang lain selain wujud yang satu, sedangkan alam semesta merupakan manifestasi dari wujud yang tunggal itu. Allah adalah wujud yang nyata, sementara selain Dia merupakan manifestasi dan ide.[15] Tokoh lainnya adalah al-Hallaj yang dihukum mati karena paham pantheismenya yang menyatakan “Ana al-Haqq” (Akulah Tuhan) dan Abu Yazid al-Bisthami.[16]

Ibnu ‘Arabi sering menggunakan alegori dan simbol-simbol untuk menegaskan paham-paham kesufian dan filsafatnya, antara lain dalam Tafsir yang terkenal dengan namanya, dan dalam kitab-kitab karyanya sendiri, seperti Fushûsh al-Hikam dan al-Futûhât al-Makkiyyah.

Sebagai contoh[17], penulis kutipkan apa yang dinukil adz-Dzahabi dari Tafsir Ibnu ‘Arabi (II/280) ketika menafsiri firman Allah swt. dalam surah al-Baqarah [2] ayat 163:

ﯽ  ﯾ   ﯿﰀ

Dan Tuhan kamu adalah Tuhan yang Esa”.

Di sini Ibnu Arabi mengatakan: Dalam ayat ini, Allah berbicara kepada kaum muslimin bahwa orang-orang yang menyembah benda-benda selain Allah dalam rangka mendekatkan diri kepada-Nya, sebenarnya sama dengan menyembah Allah juga…Oleh karena itu, sebenarnya kamu semua tidak berbeda dalam pengakuanmu terhadap Tuhan yang Maha Esa itu.”[18]

Contoh lainnya adalah penafsiran mereka terhadap kata “sapi” dalam firman Allah swt.: “Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyembelih seekor sapi betina” (QS. Al-Baqarah [2]: 67, bahwa yang dimaksud adalah jiwa manusia, dan membunuhnya berarti membinasakannya dengan ketaatan dan menundukkannya untuk senantiasa taat.[19]

Tafsir sufi jenis ini banyak menuai kecaman dan penolakan dari sebagian besar ulama. Adz-Dzahabi misalnya mengemukakan bahwa apa yang dikemukakan kaum sufi (teoretik) mengenai al-Qur’an tidak lain hanyalah bentuk penakwilan yang kesemuannya bernada menjelekkan agama dan merupakan tindakan lancang terhadap ayat-ayat al-Qur’an.[20]

2) Tafsir Sufi Simbolik (at-Tafsîr al-Isyâri):

Tafsir sufi isyâri (simbolik) adalah pentakwilan ayat-ayat al-Qur’an yang berbeda dengan makna lahirnya sesuai dengan petunjuk khusus yang diterima para kaum arif billah pelaku suluk dan mujahadah, namun kedua makna tersebut bisa dikompromikan.  Yang menjadi asumsi dasar mereka dalam menggunakan tafsir isyâri adalah bahwa al-Qur’an mencakup apa yang zhahir dan batin. Makna zhahir dari al-Qur’an adalah makna yang langsung bisa ditangkap tanpa perlu berpikir panjang, sedangkan makna batinnya adalah makna isyarat yang ada di balik makna tersebut dan hanya bisa diketahui oleh orang yang bersih jiwanya dan hatinya selalu terpaut dengan Allah.[21]

Sebagai contoh, berikut kami kutipkan penafsiran Sahl at-Tustari, salah seorang tokoh sufi praktis terhadap firman Allah dalam surah al-Baqarah ayat 22:

ﯛ  ﯜ  ﯝ  ﯞ  ﯟ   ﯠ  ﯡ

karena itu janganlah kamu mengadakan sekutu-sekutu bagi Allah , padahal kamu mengetahui.”

At-Tustari mengatakan: Kata “andâdan” pada ayat tersebut berarti “adhdadan” atau lawan-lawan, dan lawan yang paling besar adalah nafsu amarah yang menjerumuskan manusia ke dalam perbuatan jahat, yang hanya memandang keinginan-keinginan dan kepentingan-kepentingan individual tanpa memperhatikan petunjuk Allah swt.[22]

Penafsiran ini sulit dilacak jika dilihat dari makna lahirnya, sebab konteks ayat dan qarinah-qarinah yang berkaitan dengannya menunjukkan bahwa yang dimaksud dengan kata “andâdan” di sini adalah segala sesuatu yang disembah selain Allah, baik berupa berhala maupun bukan. Sedangkan nafsu-nafsu tidak disembah dan tidak ada yang menunjukkan bahwa mereka menjadikan nafsu-nafsu itu sebagai tuhan-tuhan selain Allah.

Meski keluar dari konteks, tafsir seperti ini masih bisa diterima dan mengandung segi kebenaran. Namun ada juga kalangan sufi yang melakukan penafsiran simbolik yang tidak masuk akal dan lemah, sehingga banyak mendapat penolakan. Misalnya, tafsir yang dikemukakan as-Sulami ketika menafsiri Alif-Lam-Mim pada ayat pertama surah al-Baqarah. Ia mengatakan: Huruf alif di sini adalah alif al-wahdâniyyah (keesaan), sementara lâm-nya adalah lâm al-luthf (kelembutan), sedang mîm-nya adalah mîm al-mulk (kerajaan). Maksudnya, siapa saja yang dapat menemukan diri-Ku secara hakikat dengan jalan memutus hubungan-hubungan dan keinginan-keinginan yang bersifat duniawi, maka akan Aku kasihi dan akan Aku bebaskan dari status budak, lalu menempatkannya pada martabat yang tertinggi.[23] Tafsir yang sama berlaku pada fawâtih as-suwar yang mereka anggap sebagai isyarat rahasia-rahasia alam gaib dan sumber pengetahuan  yang hakiki.

Para ulama menyusun setidaknya lima kriteria yang harus dipenuhi agar tafsir kaum sufi ini diterima dan tidak dicela:[24]

1-   Tidak menafikan makna lahiriah ayat.

2-   Tidak mengklaim bahwa yang dimaksud ayat adalah selain makna lahiriah.

3-   Tidak berupa penakwilan yang terlalu jauh dan naif.

4-   Tidak ada yang menentang secara syar’i maupun logika.

5-   Memiliki syâhid (dalil pendukung) syar’i yang menguatkannya.

  1. B. Epistemologi Tafsir Sufi

Metodologi penafsiran al-Qur’an, bentuk ataupun metode tafsir yang digunakan seorang mufassir akan sangat dipengaruhi oleh latar belakang pengetahuannya. Sehingga hasil dari penafsirannya itu sangat kental dengan bidang yang ia kuasai.  Karena itu, perlu diketahui darimana kaum sufi memperoleh dan membangun pengetahuannya, sebagai sebuah epistemologi yang melatar-belakangi penafsiran sufistik mereka.

Sebagaimana kita ketahui, teori pengetahuan (nazhariyyât al-ma’rifah) yang dikenal kaum muslimin pertama-tama beranjak dari pendekatan formalis (al-manhaj al-atsari an-naqli), kemudian pendekatan rasionalis (al-manhaj al-‘aqli), dan yang ketiga adalah pendekatan simbolis (al-manhaj ar-ramzi). Pendekatan terakhir inilah yang digunakan oleh kaum sufi.[25] Menurut Farid Essak, kecenderungan ini dilatar-belakangi oleh keinginan kuat di kalangan kaum sufi untuk mencari jalan keluar (“the third way”) dari belenggu-belenggu penafsiran kaum formalis maupun rasionalis yang merebak pada abad kedua dan ketiga hijriyyah.[26]

Pendekatan simbolis dalam penafsiran al-Qur’an ala kaum sufi bertumpu pada teori pengetahuan yang berbasis pada intuisi atau perasaan (adz-dzauq). Pengetahuan menurut kaum sufi bersumber dari dalam diri manusia, bukan dari sesuatu di luar mereka.[27] Dengan demikian, penafsiran mereka sendiri memiliki perbedaan satu sama lain, karena lebih merupakan pengalaman mistik atau pengalaman batin sang mufassir, sehingga cenderung bersifat subyektif dan berkembang dengan model komunikasi intersubyektif.

Sumber lain yang menjdi inspirasi penafsiran mereka adalah riyadhah atau laku spiritual. Dalam hal ini, mereka juga membangun teori maqâmât[28] bahwa jiwa manusia memiliki maqâm-maqâm (check points) yang didaki satu per satu untuk mencapai al-mala’ al-a’lâ yang merupakan sumber pengetahuan. Terangnya, pengetahuan dalam perspektif mereka merupakan limpahan Ilahiah (al-faidh al-ilâhi) yang bersifat transedental, diturunkan ke dalam jiwa manusia sesuai kesiapan dan tingkatan jiwa mereka. Dalam sufisme, manusia harus berusaha mensucikan diri (batiniah) untuk mencapai maqam tertinggi agar selalu terkoneksi dengan Al-Mala’ al-A‘lâ yang merupakan sumber pengetahuan[29]. Jika sudah mencapai taraf tersebut, maka manusia akan memperoleh pengetahuan yang memiliki tingkat kebenaran haqqul yaqin, dan tidak sekedar pengetahuan yang bertaraf ‘ilmu yaqin dan ‘ain al-yaqin.[30] Pendek kata, struktur pengetahuan yang membangun paradigma pikir mereka adalah epistemologi ‘irfâni.

  1. C. Karakteristik Tafsir Sufi

Corak tafsir sufi yang lahir sebagai implikasi timbulnya gerakan-gerakan sufisme tentu saja mempunyai ciri khusus atau karakter yang membedakannya dari tafsir lainnya.

Ada dua gagasan inti (core ideas) yang membangun karakter penafsiran mereka. Pertama, mereka berargumen bahwa sebagaimana halnya orang najis secara ritual yang tidak diperkenankan menyentuh (mushaf) al-Qur’an, maka orang yang tidak memiliki kesucian hati pun tidak akan bisa menerima pesan al-Qur’an. Dengan bahasa lain, hanya orang-orang yang telah mencapai makrifat (gnosis) saja yang mampu menangkap pesan-pesan tersembunyi al-Qur’an. Kedua, mereka tidak berhenti pada pengertian literal atas teks dan tidak pula menolaknya, namun mereka melangkah lebih jauh dengan berkonsentrasi menggali dan menguak makna-makna batiniah (the inner meanings) teks.[31]

Sejak masa-masa awal eksistensi mereka, kaum sufi berusaha menemukan sandaran bagi prinsip-prinsip dan ajaran-ajaran mereka di antara teks-teks al-Qur’an. Mereka memandang bahwa di balik dalâlah lafzhiyyah nash al-Qur’an tersembunyi gagasan-gagasan mendalam dan makna-makna daqîqah.[32] Untuk menguatkan perspektif ini, kaum sufi generasi awal pun meriwayatkan sebuah hadis[33] yang berarti bahwa Al-Qur’an memiliki empat pengertian di mana setiap kata atau teks al-Qur’an bisa dimaknai dan digali intisari kandungannya dari keempat-empatnya sekaligus, yaitu: Arti literal (zhâhir), arti tersembunyi (bâthin), a terminal point of understanding (hadd), dan starting point for understanding (muththala’).[34] Bahkan ada kalangan di antara mereka yang secara ekstrem mengatakan bahwa makna esoterik al-Qur’anlah lebih penting daripada makna eksoteriknya. Nashirudin Khashr sebagaimana kutip asy-Syirbashi konon mengatakan: “Penafsiran teks secara literer (zhahir) adalah badan aqidah, sementara penafsiran yang lebih mendalam berposisi sebagai ruh (nyawa); Badan manakah yang bisa hidup tanpa ruh (nyawa).”[35]

Dari sini, tidak heran jika para sufi berupaya mengungkap makna-makna tersembunyi (inner meanings) dalam teks Al-Qur’an. Mereka mengklaim bahwa penafsiran seperti itu bukanlah unsur asing (gharîb), melainkan sesuatu yang inheren dengan Al-Qur’an. Di sini, mereka bersandar pada teori lain dalam pencarian pengetahuan yang bersumber dari diri manusia; bahwa zhahir an-nash yang menjadi dasar amalan-amalan lahiriah merupakan jalan menuju makrifat (pengetahuan), dan tujuan selamanya lebih mulia daripada sarana dan lebih kuat pengaruhnya dalam mengarahkan hidup.[36]

Dalam praktek pengejawantahan epistemologi ini, kaum sufi mengambil langkah yang beragam. Banyak di antara mereka yang menggabungkan antara makna zhahir dan bathin, sebagaimana halnya yang dilakukan al-Ghazali[37] dan an-Naisaburi. Namun ada juga yang secara ekstrem memihak makna batin dan berkubang di dalamnya, dengan melakukan penafsiran-penafsiran yang jauh dari dalâlah-dalâlah bahasa maupun logika dan memaknai nash dengan makna-makna yang tidak ditunjukkan sama sekali oleh makna tersebut menurut asal-usul bahasanya, misalnya Ibnu ‘Arabi dan as-Sulami. Inilah yang memantik kritikan dan penolakan keras dari kalangan fukaha dan mufassirin.[38]

  1. D. Kitab-Kitab Tafsir Sufi

Meminjam mapping yang dilakukan Dr. Musa Syahin Lasyin, kitab-kitab tafsir sufi bisa dikategorisasikan sebagai berikut:[39]

1-   Tafsir yang hanya memuat sedikit penafsiran isyâri, sementara yang pokok dan dominan adalah penafsiran literal. Kitab tafsir yang tergolong jenis ini antara lain: Tafsir an-Naisaburi[40] dan Tafsir al-Alusi[41]. Kedua tafsir ini masih tergolong tafsir mahmud (yang masih lurus), sebab tafsir isyâri yang ada di dalamnya hanya sekedar kutipan ringkas yang menyertai tafsir eksoterik (literal).

2-   Tafsir yang secara dominan berisi penafsiran isyâri dan menempatkannya sebagai fokus/tujuan utamanya. Kategori ini bisa dibedakan lagi menjadi beberapa jenis:

a-      Penafsiran simbolik memang menjadi fokus dan tujuan utamanya, namun penulisnya tetap menyinggung penafsiran eksoterik. Misalnya: Tafsir at-Tustari[42].

b-      Penulisnya membatasi diri hanya pada penafsiran simbolik, tanpa menyinggung sama sekali penafsiran literer. Misalnya Tafsir as-Sulami[43], Tafsir asy-Syirazi[44], dan Tafsir Ibnu Arabi[45].[46]

(IV)

PENUTUP

Lepas dari kontroversi yang mengiringinya, tasawuf dan sufi telah berkonstribusi memperkaya khazanah keilmuan dalam Islam, seperti halnya fiqh, kalam dan yang lainnya. Tasawuf telah memberikan warna khusus dalam praktik keagamaan para sufi. Dalam praktik-praktik ibadahnya, mereka lebih menekankan pada nilai rasa di balik semua praktik ibadah tersebut. Hal ini kemudian berimbas dalam penafsiran al-Qur’an mereka, sehingga semakin memperkaya corak penafsiran al-Qur’an.

Corak tafsir sufi yang mempunyai karakteristik khusus yang berorientasi pada pendekatan diri kepada Allah dan pemahaman wujud Tuhan atau bahkan penyatuan diri dengan-Nya. Hal ini tidak lepas dari epistemologi yang dipakai, yaitu epistemologi ‘irfani yang dalam cara kerja epistimologi ini adalah adanya  konsep lahir dan batin. Mereka melihat al-Qur’an sebagai makhluk yang punya segi lahir dan batin. Yang lahir dari al-Qur’an adalah teks al-Qur’an sendiri, sedangkan yang batin adalah apa yang ada di balik teks.

Wallâhu yahdî ila shirâthihi al-mustaqîm

Sekarsuli, 29 Januari 2009

***

DAFTAR PUSTAKA

Abu Hamid al-Ghazali, Jawâhir al-Qur’ân wa Duraruhu, Beirut: Dar al-Fikr, 1417 H/1997 M.

Ahmad asy-Syirbashi, Tafsir Sejarah Quran, diterjemahkan dari judul asli Qishshah at-Tafsîr, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

Ardani, Moh. Al-Qur`an dan Sufisme Mangkunegara IV (Studi Serat-Serat Piwulang), Yogyakarta: Penerbit Dana Bakti Wakaf, cet. II 1998.

Farid Essack, The Qur’ãn: A User’s Guide, Oxford: Oneworld, 2005.

G.R. Hawting dan Abdul-Kader A. Shareef (ed.), Approaches to the Qur’ãn, London dan New York: Routledge, 1993.

Harun Nasution, Filsafat dan Mistisme dalam Islam, Jakarta: Bulan-Bintang, 1999

Helmut Gätje, The Qur’an and Its Exegesis: Selected Texts with Classical and Modern Muslim Interpretations, Oxford: Oneworld, 1996.

Ibnu Taimiyyah, Muqaddimah fi Ushûl at-Tafsîr, ditahqiq oleh Dr. Adnan Zurzur, Kuwait: Dar al-Qur’ân al-Karim, cet. I 1391 H/1971 M.

Idries Shah, Jalan Sufi, diterjemahkan dari judul asli The Way of the Sufi oleh Joko S. Kahhar dan Ita Masyitha, Surabaya: Risalah Gusti, cet. II 2001.

Ignaz Goldziher, Mazhab Tafsir Dari Aliran Klasik hingga Modern, diterjemahkan dari edisi bahasa Arab Maz\ahib at-Tafsîr al-Islami oleh M. Alaika Salamullah dkk., Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003.

Jalal ad-Din as-Suyuti,,  Al-Itqân fi ‘Ulûm al-Qur’ân, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, t.t.

Khalid ‘Abdurrahman al-‘Ak, Ushûl at-Tafsîr wa Qawâ‘iduhu, Beirut: Dar an-Nafa’is, cet. II 1406 H/1986 M.

Louis Massignon dan M. Abd ar-Raziq, at-Tashawwuf,Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, cet. I 1984.

M. Solihin, Tasawuf Tematik Membedah Tema-tema Penting Tasawuf, Bandung: Pustaka Setia, 2003.

Mahmoud Ayoub, The Qur’an and Its Interpreters: Volume I, New York: State University of New York Press, 1984.

Mani’ Abdul Halim Mahmud, Manâhij al-Mufassirîn, Cairo/Beirut: Dar al-Kitab al-Mishri/Dar al-Kitab al-Lubnani, cet. I 1978.

Manna’ al-Qaththan, Mabâhits fi ‘Ulûm al-Qur’ân, t.t.t.: Mansyurat al-‘Ashr al-Hadits, t.t.

Muhammad ‘Abd al-‘Azhim az-Zarqani, Manâhil al-‘Irfân fi ‘Ulûm al-Qur’ân, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, t.t.

Muhammad Ali ash-Shabuni, At-Tibyân fi ‘Ulûm al-Qur’ân, Beirut: ‘Alam al-Kitab, t.t.

Muhammad Husain Adz-Dzahabi, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, Cairo: Maktabah Wahbah, t.t.

______, Penyimpangan-Penyimpangan dalam Penafsiran al-Qur’ân, diterjemahkan dari judul asli Al-Ittijâhât al-Munharifah fi Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, oleh Hamim Ilyas, BA dan Drs. Machnun Husain, Jakarta: Rajawali Press, cet. IV/1996.

Musa Syahin Lasyin, Al-La’âli al-Hisân fi ‘Ulûm al-Qur’ân, Cairo: Dar asy-Syuruq, 1423 H/2002 M.

Nasiruddin Baidan, Metodologi Tafsir al-Qur’ân,  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998).

Quraish Shihab (dkk), Sejarah dan Ulum al-Qur’ân, Jakarta: Pustaka Firdaus bekerjasama dengan Bayt al-Qur’an dan Museum Istiqlal, cet. II 2000.

Sayyid Ahmad Khalil, Dirâsât fi al-Qur’ân, Mesir: Dar al-Ma‘arif, 1972.

Sayyid Yusuf as-Sayyid Hasyim ar-Rifa‘i, Ash-Shûfiyyah wa at-Tashawwuf fi Dhau’ al-Qur’ân wa as-Sunnah, Kuwait: t.n.p, 1419 H/1999 M.

Teungku Muhammad Hasbi Ash Shiddieqi, Sejarah dan Pengantar Ilmu Al Qur’an dan Tafsir, Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, cet. I 1997.

TAMAT


[1] Jalal ad-Din as-Suyuti, Al-Itqân fi ‘Ulûm al-Qur’ân, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, t.t.)  I/18.

[2] Lihat pengertian tafsir dalam Manna’ al-Qaththan, Mabâhits fi ‘Ulûm al-Qur’ân, (t.t.t.: Mansyurat al-‘Ashr al-Hadits, t.t.), hlm. 323-324.

[3] Dr. Mahmoud Ayoub, The Qur’an and Its Interpreters: Volume I, (New York: State University of New York Press, 1984), hlm. 3.

[4] Pendekatan rasional dalam tafsir adalah penafsiran yang berbasis upaya perenungan dan pemahaman Kitab Allah dengan mengggunakan perangkat ilmu-ilmu bantu (al-‘ulûm al-khâdimah) yang bisa merealisasikan tujuan mulia ini. Lihat Mani’ Abdul Halim Mahmud, Manâhij al-Mufassirîn, (Cairo/Beirut: Dar al-Kitab al-Mishri/Dar al-Kitab al-Lubnani, cet. I 1978), hlm. 7.

[5] Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy memetakan corak tafsir dan aliran-alirannya ke dalam sebelas golongan; diawali dengan golongan pengusung tafsir bi ar-riwayat dan diakhiri dengan golongan pembela madzhab dan ideologi keagaman. Lebin lanjut lihat as-Shiddieqy, Sejarah & Pengantar Ilmu Al Qur’an dan Tafsir, (Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, cet. I 1997), hlm. 239-242.

[6] Muhammad Husain adz-Dzahabi, Penyimpangan-Penyimpangan dalam Penafsiran Al-Qur’an, diterjemahkan dari judul asli Al-Ittijahât al-Munharifah fi Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, oleh Hamim Ilyas, BA dan Machnun Husain, (Jakarta: Rajawali Press, cet. IV/1996), hlm. 92.

[7] Muhammad ‘Abd al-‘Azhim az-Zarqani dalam Manâhil al-‘Irfân fi ‘Ulûm al-Qur’ân, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, t.t.), II/66.

[8] Ibnu Taimiyyah, Muqaddimah fi Ushûl at-Tafsir, ditahqiq oleh Dr. Adnan Zurzur, (Kuwait: Dar al-Qur’an al-Karim, cet. I 1391 H/1971 M), hlm. 92-93.

[9] Harun Nasution, Filsafat dan Mistisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan-Bintang, 1999), hlm. 54-55. Lihat juga teori-teori tentang Sufisme dalam Idries Shah, Jalan Sufi, diterjemahkan dari judul asli The Way of the Sufi oleh Joko S. Kahhar dan Ita Masyitha, (Surabaya: Risalah Gusti, cet. II 2001), hlm. 3-9.

[10] Louis Massignon dan M. Abd ar-Raziq, at-Tashawwuf, (Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, cet. I 1984), hlm. 26-27.

[11] Moh. Ardani, Al-Qur`an dan Sufisme Mangkunegara IV (Studi Serat-Serat Piwulang), (Yogyakarta: Penerbit Dana Bakti Wakaf, cet. II 1998), hlm. 3-4.

[12] Quraish Shihab (et. al), Sejarah dan Ulum Al-Qur’an, (Jakarta: Pustaka Firdaus bekerjasama dengan Bayt al-Qur’an dan Museum Istiqlal, cet. II 2000), hlm. 180.

[13] Muhammad Husain Adz-Dzahabi, At-Tafsîr wa al-Mufassirûn, (Cairo: Maktabah Wahbah, t.t.), II/252.

[14] Ia bernama lengkap Muhyiddin Muhammad bin ‘Ali bin ‘Arabi (w. 638 H/1240 M); terkenal dengan sebutan asy-Syaikh al-Akbar (Grand Master).

[15] Farid Essack, The Qur’an: A User’s Guide, (Oxford: Oneworld, 2005), hlm.

[16] Adz-Dzahabi, Penyimpangan-Penyampingan dalam Penafsiran,  hlm. 93.

[17] Contoh-contoh lebih lengkap mengenai penafsiran al-Qur’an ala kaum sufi teoretis, silakan lihat Adz-Dzahabi, At-Tafsir, II/252-256. Lihat juga dalam adz-Dzahabi, Penyimpangan, hlm. 94-98.

[18] Dikutip oleh Adz-Dzahabi dalam At-Tafsîr (II/253) dari al-Futûhât al-Makkiyyah, IV/160.

[19] Lihat Ahmad Khalil, Dirâsât fi al-Qur’ân, hlm. 127

[20] Adz-Dzahabi, At-Tafsîr, II/259.

[21] Muhammad Ali ash-Shabuni, At-Tibyân fi ‘Ulûm al-Qur’ân, (Beirut: ‘Alam al-Kitab, t.t.), hlm. 171. Lihat juga Manna’ al-Qaththan Mabâhits fi ‘Ulûm al-Qur’ân, (t.t.t.: Mansyurat al-‘Ashr al-Hadits, t.t.), hlm. 357.

[22] Dikutip oleh adz-Dzahabi dalam Penyimpangan-Penyimpangan (hlm. 102) dari Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhim karya at-Tustari, hlm. 14.

[23] Dikutip adz-Dzahabi dalam Penyimpangan (hlm. 106) dari kitab Haqâ’iq at-Tafsîr karya as-Sulami, hlm. 9.

[24] Lihat misalnya az-Zarqani, Manâhil al-‘Irfân, II/58.

[25] Lihat As-Sayyid Ahmad Khalil, Dirâsât fi al-Qur’an, (Mesir: Dar al-Ma‘arif, 1972), hlm. 123.

[26] Essack, The Qur’an, hlm. 134.

[27] Khalil, Dirâsât fi al-Qur’ân, hlm. 123.

[28] Teori ini konon dikemukakan pertama kali oleh sufi asal Mesir, Dzunnun al-Mishri.

[29] Khalil, Dirâsât, hlm. 125.

[30] Ainul yaqin adalah keyakinan yang diperoleh setelah melakukan pengamatan dan penginderaan, sedangkan ilmul yaqin adalah keyakinan yang diperoleh setelah menguji kebenaran dan keabsahan dalil yang mendukungnya. Lebih lanjut mengenai tiga hierarki pengetahuan ini, lihar: Prof. Dr. Suparman Syakur, MA, Epistemologi Islam Skolastik, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar  bekerjasama dengan IAIN Walisongo, 2007), hlm. 202.

[31] Farid Essack, The Qur’an, hlm. 134.

[32] Khalid ‘Abdurrahman al-‘Ak, Ushûl at-Tafsîr wa Qawâ‘iduhu, (Beirut: Dar an-Nafa’is, cet. II 1406 H/1986 M), hlm. 210.

[33] Hadis yang dimaksud adalah:

لِكُلِّ ايَةٍ ظَهْرٌ وَبَطْنٌ وَلِكُلِّ حَرْفٍ حَدٌّ وَلِكُلِّ حَدٍّ مَطْلَعٌ

Setiap ayat memiliki makna lahir dan batin. Setiap huruf memiliki batasan-batasan tertentu. Dan setiap batasan memiliki starting point for understanding.” (Diriwayatkan oleh an-Naisaburi dalam Tafsir Ghara’ib al-Furqan).

[34] Sebenarnya, teori  empat makna sudah dikenal jauh sebelum Islam dan populer di kalangan filsuf Kristen. Adapun tokoh yang pertama kali menggagas teori ini adalah Eklimenes dari Alexandria. Ia menyatakan bahwa teks Bible memiliki empat maknaL: Makna material (al-mâdi), makna spiritual (ar-ruhi), makna kejiwaan (an-nafsi), dan makna rasional (al-‘aqli). Lihat, Khalil, Dirâsât fi al-Qur’an, hlm. 124.

[35] Ahmad asy-Syirbashi, Tafsir Sejarah Quran, diterjemahkan dari judul asli Qishshah at-Tafsir, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), hlm. 133.

[36] Ahmad Khalil, Dirâsât fi al-Qur’ân, hlm. 129.

[37] Lihat penafsiran esoterik al-Ghazali dalam kitabnya, Jawâhir al-Qur’ân wa Duraruhu, Beirut: Dar al-Fikr, 1417 H/1997 M.

[38] Khalil, Dirâsât, hlm. 129.

[39] Musa Syahin Lasyin, Al-La’âli al-Hisân fi ‘Ulûm al-Qur’ân, (Cairo: Dar asy-Syuruq, 1423 H/2002 M), hlm. 353-354.

[40] Ia bernama lengkap Syaikh Nizhamuddinal-Hasan Muhammad an-Naisaburi (w. 728 H). Tafsirnya bernama Gharâ’ib al-Qur’ân wa Raghâ’ib al-Furqân. Tafsir ini menitik-beratkan pembahasan pada dua hal: Pertama, tentang qira’at dan kedua tentang tafsir isyari. Lihat ash-Shabuni, At-Tibyan, hlm. 198.

[41] Ia bernama lengkap Syihabuddin as-Sayyid Mahmud al-Alusi al-Baghdadi (1207-1270 H), mufti Baghdad. Tafsirnya berjudul h al-Ma’âni. Tafsir ini menghimpun pendapat-pendapat ahli ilmu dan merangkum tafsir-tafsir sebelumnya. Ia juga melakukan kritik keras terhadap isra’iliyyat dan mengulas penafsiran simbolik. Sehingga tafsirnya termasuk rujukan terbaik dalam ilmu tafsir. ash-Shabuni, At-Tibyân, 199.

[42] Ia bernama lengkap Sahl bin Abdullah at-Tustari (203-283 H), seorang ulama dan imam tasawuf terkemuka. Tafsirnya bernama “Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm”, namun lebih dikenal dengan Tafsir at-Tustari. Tafsir ini berukuran kecil, memuat banyak isyarat-isyarat halus yang tidak bertentangan dengan aspek literal al-Qur’an. Lihat Mani’, Manâhij, hlm. 29-37.

[43] Ia bernama lengkap Muhammad bin al-Husain bin Musa al-Azdi Abu Abdurrahman as-Sulami (l. 330); dikenal sebagai “naqqâl ash-shûfiyyah” (pengutip kata-kata kaum sufi). Tafsirnya berjudul Haqa’iq al-Qur’an. Dalam kitab ini, ia sebanarnya hanya menghimpun pendapat-pendapat kaum sufi dan menghubungkannya dengan ayat-ayat al-Qur’an.  Lihat Mani’, Manâhij, hlm. 73-77.

[44] Ia bernama lengkap Abu Muhammad asy-Syirazi. Tafsirnya berjudul ‘Arâ’is al-Bayân fi Haqâ’iq al-Qur’ân. Lihat Mani’, Manâhij, hlm. 29-37.

[45] Kitab tafsir Ibnu Arabi sesungguhnya ditulis oleh orang lain, yaitu al-Fasyani al-Bathini, kemudian dinisbatkan pada Ibnu ‘Arabi untuk kepentingan popularitas. Lihat Mani’, Manâhij, hlm. 29-37.

[46] Lebih lanjut lihat tabel kitab-kitab tafsir isyari yang terkenal dalam ash-Shabuni, At-Tibyan fi ‘Ulûm al-Qur’ân, hlm. 201.

No comments yet

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: